Las heridas de Narciso

Artículo escrito por Nelly Schnaith

Desde que Hegel en la mitad del s. XIX, osara sentenciar que las “heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices”, mucha agua ha corrido bajo el puente. La progresiva autoconciencia del espíritu, verdadera epopeya histórica de Occidente, según Hegel, cobra efectividad a través de un proceso de contradicciones y conciliaciones que, preservadas en la memoria de la cultura, constituyen la sustancia decantada del presente. El presente realiza la totalización por la cual se redimen retroactivamente, en el recogimiento pacificador del espíritu, los conflictos del pasado, borrándose así las marcas de sus cicatrices en la conquista de esa plenitud integral. De las heridas del espíritu mana su más elevada salud; la enajenación es el rodeo que conduce a una identidad reforzada. “La totalidad más vital es aquella que se restablece a partir de la escisión más profunda” (Diferencia de los Sistemas de Fichte y Shelling).

Según la sabia versión hegeliana, la identidad como autoconciencia histórica es el proceso por el cual el hombre se re-apropia los símbolos que constituyen el universo cultural de esa época, se reconoce en ellos, desde el gesto del saludo o la práctica del duelo hasta las obras de arte o las formas de intercambio económico. La herida del extrañamiento que necesariamente abre en el sujeto toda praxis histórica, en tanto empresa de constitución  y transformación del mundo material y social, se restaura en el nivel cultural por el reconocimiento del individuo en los valores simbólicos de la obra social objetivada.

A nadie sorprenderé si afirmo que, en la tarea de construir su propia identidad, el hombre de nuestros días privilegia la experiencia de la herida con énfasis mucho mayor que la restauración. Por las heridas incolmables de su identidad quebrantada se cuelan, hoy, poderosos otros que enturbian el mítico espejo de Narciso.

Poco a poco hemos llegado a aceptar que solo podemos mirarnos en aguas turbias, que mas que expresarnos somos expresados por el inconsciente, por las ideologías, por los lenguajes convencionales y, en última instancia, somos juzgados por las fuerzas de un poder anónimo , el sistema que se infiltra hasta en los pliegues más recónditos de nuestra privacidad.

A esta situación de hecho, vivencia cotidiana en el presente, correspondió desde hace un siglo, el surgimiento de una nueva actitud creativa y reflexiva, en el orden de la cultura que no solo acusaba la enajenación sino inquiría sobre sus formas específicas inmediatas. El resultado teórico de aquellas investigaciones revoluciono el concepto de verdad hasta entonces vigente.

Se sospecho que el saber consciente no entregaba en forma directa la verdad sobre sí mismo y sobre las cosas. El sentido inmediato que la conciencia leía en sus propios productos y en las cosas, era a la vez, una expresión y un ocultamiento del sentido verdadero. La significación manifiesta de los contenidos de conciencia estaba dominada e interferida por motivaciones ajena a la conciencia misma. Era preciso desenmascararla para arrancar un sentido a determinados hechos. Tres grandes pensadores, Nietzsche, Marx y Freud, practicaron una sospecha sistemática respecto al sentido espontaneo que suele atribuirse a los fenómenos de conciencia y a los fenómenos culturales en tanto tamizados por la conciencia: la sospecha de que allí se encierra mucho de ilusorio y mistificante. A pesar de indagar en campos diferentes, los tres comparten una perspectiva común en la interpretación del sentido inmediato asignado a los hechos humanos: en él se muestra y se oculta simultáneamente otro sentido. Por eso, Ricoeur los engloba en una misma corriente interpretativa que llama, inspirándose en el propio Nietzsche, escuela de la sospecha.

La compresión de la mercancía y del dinero como Fetiches, en el orden de los símbolos socio-económicos ; la elucidación de la mercancía y del dinero como fetiches, en el orden de los símbolos socio-económicos; la elucidación de la simbología onírica y por analogía de los símbolos de arte y de la religión como expresiones sustitutivas y disfrazadas del discurso del deseo insatisfecho; la lectura nietzscheana de los valores simbólicos de la moral, bien y mal, como una distorsión cultural espiritualizante de los valores vitales, nos arrebataron definitivamente la confianza en que los símbolos culturales pudieran devolvernos la imagen fidedigna de nosotros mismos como sujetos históricos y como individuos. Desde entonces tenemos que desentrañarlos para adivinarlos o a la inversa, en un juego interminable de interpretaciones  y auto interpretaciones que se remiten las unas a las otras sin desvelar el signo primero que, espejo sin sombras, habría de entregarnos la representación fehacientede nuestro propio sí.

En todo lo que hacemos o decimos queremos expresar, además, otra cosa que lo hacemos o decimos. La pluralidad de sentidos invade nuestro ser y nuestro obrar no por suposición— entonces todo sería cuestión de ordenar—sino por mutuas interposiciones que no pueden rastrearse más allá de un límite en que la auto interpretación gira sobre sí misma en el vacío. La purificación de los signos no conduce a signos puros sino a los confines intransgredibles de la significación. La experiencia de ese límite, no su conocimiento, imposible por principio, constituye una herida irrestañable en el narcisismo del hombre moderno: lo expropia de la fiabilidad misma de su imagen cuya proyección debería acrisolarse en el espejo de sus actos, de sus palabras y de sus obras.

Esta problematicidad implícita en la búsqueda de señas que nos identifiquen ante nosotros mismos no es ya un planteo teórico sino una vivencia cotidiana. También el hombre de la calle es consciente, en mayor o menor grado, de que los mismos  signos o símbolos que deberían devolverle la realidad objetivada de su propio si son, a su vez, versiones interpretativas en cuya interpretación se forja la identidad precaria y revocable, siempre sujeta a nuevas versiones, de su individualidad histórica y singular. Hegel lo previo: “El periódico es la plegaria matutina del hombre moderno”.

La prensa sustituye al público. En ambos casos huelgan los comentarios: a tal espejo tal imagen.

Tres rasgos podrían resumir la experiencia de si el hombre contemporáneo y leerse, a la par, como otras tantas resquebrajaduras del espejo de Narciso:

  1. El descentramiento de la conciencia que ya no se fía de sus significaciones inmediatas, apartándose de sí misma, como depositaria directa del sentido, en provecho del dinamismo significante de otros centros, emisores indirectos de sentido: el inconsciente, las relaciones de poder, los intereses económicos, etc.… Tales focos descentrados intervienen en la doble faz simbólica de los objetos- signos que la representan en el mundo.
  2. La auto interpretación como tarea inacabada y siempre renovable del sujeto a través de la interpretación de sus signos dispersos en la cultura.
  3. Un rasgo que se anuncia más como posibilidad que como experiencia vigente: la aceptación consciente, reconocida, de esa situación en tanto implica la desmitificación permanente de toda identidad definitiva y un riesgo constitutivo en búsqueda del ser propio.

Todo ello supone duplicaciones e interferencias de la imagen en el espejo y del espejo en la imagen que no pueden integrarse aun, para el desvalido Narciso del s. XX, en el reflejo desconcertante de su propia identidad. No hay subjetividad individual o social, que pueda constituirse hoy releyéndose, incluso dialécticamente, en el discurso simbólico de la cultura. No es el viso de un reflejo lo que el hombre debe buscar en sí mismo o en su obra, estos los enfrentan más bien como un prisma refractante de sentidos mutuamente interpolados, signos cifrados que ha de aprender a descifrar mediante penosas practicas de desciframiento.

Freud traza el desarrollo de la progresiva suspicacia del sujeto respecto a la imagen que se ha forjado de si en un pasaje celebre donde enumera las tres grandes ofensas inferidas por la ciencia al narcisismo del hombre occidental. Mi propia versión de ese texto— una dificultad del psicoanálisis—lo traduce así: El primer ofensor fue Copérnico, cuando le dijo: “no eres el centro del universo”; el segundo Darwin, cuando agrego: “no eres el rey de la creación”; el tercero Freud mismo, cuando sentencia: “no eres dueño de tu propia alma”.

Dos interrogantes imponen esa cita densa en sugerencias, el primero acerca de la especifidad de esta última herida, la que nos ha tocado históricamente en suerte, respecto a las otras. En segundo lugar, corresponde preguntarse qué tratos mantiene el hombre contemporáneo con esa lesión abismal que humilla su conciencia de sí.

NO ERES DUEÑO DE TU ALMA

Hay una extraña penetración y una cierta miopía —según se lo interprete— en el panorama del narcisismo agraviado entrevisto por Freud. Agudeza de visión, por una parte, porque remóntalos orígenes del proceso de erosión de la imagen de si del hombre occidental a etapas en que, de hecho, se le abrían todas las posibilidades para el dominio de su propio universo.

Solo la fineza de Freud para hacer aflorar la otra cara de la medalla podía detectar el origen del sentimiento de frustración en el  comienzo mismo del triunfo. Esa primera ofensa cosmológica, al tiempo que desplaza al hombre del centro del universo le ofrece las llaves para la explotación de la naturaleza y el punto de partida de un progreso material y social en desarrollo geométrico. Copérnico y Galileo abolían el cielo como reino de Dios y a la tierra como su planeta favorito, pero ponían el movimiento mecánico de los astros al servicio del hombre para convertirlo en soberano incuestionado de su propio reino: el terrenal. Cuando Galileo bautiza las nuevas estrellas que ha descubierto con el nombre de los Medicis, profetiza a su dedicatoria:

“Bien se que a los dioses y héroes les ha bastado la elevación de sus nombres a lo alto para gozar una eterna gloria, pero ahora ocurrirá lo contrario, el nombre de los Medicis asegurara a las estrellas que lo lleven un inmortal recuerdo”. Ahora es el hombre quien prestigia al cielo. Lo que late como herida secreta en esta acrecentada seguridad y autoafirmación es que se ha logrado el precio de una poderosa ilusión: la de la providencia divina. Dejada de la mano de Dios, movida por la impersonal atracción gravitatoria de las esferas, la tierra se lanza a recorrer su propia orbita, pero algo tiembla en el alma humana porque en lo más profundo sabe que Dios ya no la acompaña en sus giros. Narciso no puede ya mirarse en el espejo del amor de su padre. Pero aun puede vanagloriarse de la imagen que se devuelve en su propio espejo.

El mismo canje—apropiación de una realidad a cambio de la renuncia a una ilusión—se produjo cuando supimos que descendíamos del mono. Por una parte el hombre pudo todavía reservarse con orgullo sino un privilegio por lo menos un claro predominio en la escala biológica. A pesar de su “innoble” origen, la tendencia misma de la evolución lo señalaba como estadio culminante de los procesos naturales de la vida animal. Desde el bárbaro antropoide, el rasero selectivo de la especie conduce exitosamente a sus formas enaltecidas. Así lo cree Darwin: “Cuanto más verdadera y halagadora es la idea de considerar que el progreso ha sido más general que el retraso; ¡que el hombre se ha elevado, a pasos lentos e interrumpidos, es cierto, de un estado inferior al tipo más superior que haya alcanzado hasta el presente, en inteligencia, moralidad y religión! (El origen del hombre; fin cap. V).

Pero Disraeli increpa, desde el punto de vista de las ilusiones perdidas, dando expresión al inconsolable agravio de la autoestima: “¿Cuál es la pregunta que se hace ahora la sociedad, con una voluble seguridad, que para mí es lo más sorprendente? Esa pregunta es: ¿El hombre es mono o angel? Yo, señor, me pongo del lado de los ángeles. Repudio con indignación y asco esas novedosísimas teorías.” (Citado en La Europa del s. XIX;  G. Bruun, F.C.E., P. 122). En la entraña misma del progreso que pone al hombre en posesión de su dominio terrenal y de su ser natural trabaja el germen de frustración que lo desposee de su mito más reconfortante: el de ser la criatura elegida.

Pero si, después de Darwin, Narciso no puede ya contemplar en un espejo sobrenatural su gracia natural y biológica, todavía atina a refugiarse en la hazaña del eslabón perdido, aquel ancestro prometeico que dio el salto  cualitativo del cuerpo al alma diferenciando sustancialmente al hombre de la bestia. Por entonces, Narciso aun conserva el espejo espiritual, el del libre albedrio, que lo rescata de la humillación devolviéndole la imagen de un animal, es cierto, pero con conciencia, o sea, dueño de su propia voluntad y origen autónomo de sus actos.

Sin embargo, last but not least, la historia del desventurado Narciso avanza hacia su episodio más amargo: el momento en que descubra que su propio yo, lejos de ser ciudadela inexpugnable, es una plaza invadida por poderes ajenos e incontrolados.

¡Infeliz Narciso! La gratificación de su sí, su bello reflejo, ha sido expoliado de todas las luces ilusorias que aureolan ese perfil mítico donde se autocomplacia.

Primero, la luz con que lo iluminaba la mirada protectora del padre, después , la luz esclarecedora de su propia mirada , que iluminaba con trazos seguros el contorno de su figura interior y la transparencia de un sentido acorde con esa figura en el espejo de sus objetos , de sus obrar y de sus actos. Ya no hay verdad ni ilusión, certeza ni apariencia donde ponernos al abrigo de este último desengaño. Todos los signos que nos aluden llevan la marca del conflicto; un juego de sentidos que se superponen y se desmienten entre sí sin desembocar en ninguna revelación cuya evidencia nos devolviera a la paz de una imagen clara y valida de nosotros mismos. En ello se deja entrever la especificad de nuestra propia herida histórica: nos ha dejado sin refugio donde escudarnos contra la ambigüedad de los significados que perfilan el auto percepción del sujeto y de su mundo. El yo y sus circunstancias deben ahora someterse a una tarea de auto interpretación e interpretación inacabable.

Queda por aclara aun la parte de miopía impugnable no tanto a Freud como a una  exegesis de su “ofensa” que redujera la pérdida de autonomía del sujeto a la sola intervención del inconsciente según lo entiende el psicoanálisis. Desde que Freud la bautizara, esa dimensión abarca, con mayor o menor felicidad en cuanto a precisión, fenómenos cada vez más amplios—y cabe sospecharlo interrelacionados—del espacio humano. Las fuerzas ocultas e insepultas que interceptan la acción y el discurso del hombre sobre sí mismo, y sobre las cosas, arrebatándole la autoría consciente de sus designios, y sus obras, pugnan en los estratos biológicos , etnológicos, lingüísticos, sociológicos e ideológicos de su ser social e individual. El exorcismo de esos resortes, cuya operancia es la de algo ajeno que actúa dentro de nosotros mismos— un “ dominio extranjero interior” al decir de Freud—, constituye, para bien y para mal , una de las mas obstinadas miras del hacer teórico y cultural contemporáneo.

Antes de invocar las riesgosas gratificaciones que aun podría concederse al defraudado Narciso en su situación actual, conviene abordar  el aspecto negativamente enajenante de esta estructura cuyo descubrimiento lo menoscaba y que se expresa de manera contundente en la voz pasiva de la forma verbal: el sujeto no habla, no actúa, no piensa, no juega, no fantasea; antes bien, es hablado, es actuado, es pensado, es jugado, es fantaseado por…

LA VOZ PASIVA

El descubrimiento resulta nuevo, no así la realidad que el mismo hizo aflorar; lo nuevo es la conciencia de esa realidad, el deterioro de la vieja ilusión  de autonomía.

El más lejano homínido ya fue hablado por sus terrores o esperanzas. Pero sospecho que ninguna civilización  como la burguesa monto su propia enajenación enalteciendo a nivel de mito la autodeterminación del individuo. Por eso, lo que en la historia de Occidente es un largo proceso—con leyes de validez interna para cada época—de continuidades, interrupciones y sustituciones en la dialéctica entre verdades e ideales ilusiones compensatorias, aparece como mero prolegómeno de un grande y definitivo fracaso: el del mito burgués.

No obstante, mas acá de todo fracaso, el funcionamiento peculiar de las relaciones de dominio en la estructura social del capitalismo avanzado (y, quizá, con otras características, el de los dudosos ejemplos de socialismo institucionalizado que hasta aquí nos ofrece la historia) se las apaña para incorporar a su propia dinámica el nuevo saber: las fuerzas inconscientes son usadas ahora, con conocimiento de causa, para reforzar el manejo a distancia del sujeto social. Y se cumple así, a través de los medios técnicos culturales más poderosos la manipulación teórica-practica de una función cultural que se dirije a esos niveles inconscientes para explotar la pasividad de los individuos. A tales efectos se crea una eficaz simbología vehiculada por lenguajes convencionalizados –tanto orales como visuales—cuya imposición masiva logra estructurar una identidad anónima en la que todos nos reconocemos sin ser nosotros mismos. Y los productos en serie, como los vaqueros, “nos identifican”.

El espacio de un artículo nos permite analizar en detalle la acción enajenante de los diversos poderes impersonales en virtud de los cuales otros poderes, amparados en el anonimato del sistema, se disputan la vacante autonomía del sujeto en el mundo actual. Lo que puede mostrarse, en cambio, es la forma que esas fuerzas impersonales, operantes en la persona, “se hacen oir”. Tanto el inconsciente individual, como el social, el biológico o el ideológico se expresan a través de una matriz significante común a la cual ya aludí en las primeras páginas: la distorsión del sentido manifiesto por el sentido oculto. Esta matriz significante del discurso inconsciente del discurso inconsciente  es la misma que se utiliza, intencionalmente para manipular su influencia en la supuesta autodeterminación  de los pensamientos, actos y decisiones conscientes.

Ya lo vimos: la única manera de manifestarse lo inconsciente, en general, es superponerse, intercalarse en los productos conscientes, alterando subrepticiamente su sentido. Como fuerza oculta que pugna por expresarse, las motivaciones inconscientes hablan un lenguaje figurado, alusivo, en base a metáforas, sustituciones, condensaciones, desplazamientos, en una palabra, distorsiones por medio de las cuales en lo que se manifiesta se apunta a otra cosa que lo que se manifiesta. En el sentido que aflora a la conciencia los procesos inconscientes interpolan otro sentido que es preciso descifrar porque no puede leerse directamente en el mensaje lineal: las fuerzas inconscientes se expresa entre líneas.

Esta es la gran enseñanza de Freud, cuyo alcance excede al campo estrictamente psicoanalítico. Ya no podemos indagar el sentido de los fenómenos psíquicos y culturales ateniéndonos a lo inmediatamente manifiesto. Hay que sondear en los contenidos manifiestos aquellos contenidos latentes que se ocultan y revelan en ellos. La lectura directa debe convertirse en un método de interpretación, o sea, de desciframiento de un sentido que nunca univoco ni inmediato sino transposición o distorsión de otro sentido relacionado con las fuentes inconfesables del deseo o de nuestros determinismos más profundos. En todo lo que dice o hace el hombre desea dar cabida a un mensaje secreto en el que se expresa el conflicto de energías reprimidas e irrenunciables a la vez. Por eso, no solo estábamos condenados al sentido sino al doble del sentido.

Sin embargo, esto que vale como clave de auto comprensión—dolorosa puesto que nos arrebata todo saber confortablemente fehaciente de nosotros mismos—se vuelve, por obra y gracia de Satanás un arma formidable de embozada despersonalización en manos de los medios masivos de difusión y formación cultural, al servicio de la estrategia del poder. El doble sentido de los mensajes apunta intencionadamente a los contenidos inconfesos—y, por tanto, incontrolados—de nuestras representaciones inconscientes. Dicho con términos psicoanalíticos de dominio ya público: los emisores se dirigen mucho más que al yo del receptor, a su ello o a su superyó, a fin de lograr una inducción teledirigida de reacciones puramente pasivas que ostentan la apariencia de una falsa autonomía.

Si mal no recuerdo, en la obra de un norteamericano se cuenta una fabula instructiva: Un hombre perdido en el desierto le pregunta a otro donde queda tal oasis, o tal pueblo, o tal ciudad. “No sé”, contesta el interpelado a cada una de las demandas de orientación. “¡Pero usted no sabe nada!”, le increpa el primer individuo exasperado. “Así es –contesta el fallido informante—pero yo no estoy perdido”. Creo que la inversión de esta fabula podría dar cuenta cierta de la situación del hombre medio en nuestra sociedad: tiene todas las direcciones pero no sabe dónde está. Le programan detalladamente los lugares a donde dirigirse y , en el mejor de los casos, llega a simular ante sí mismo tal es su programa, pero, en el fondo sabe que está perdido; inmerso en la marea subterránea de una opinión pública cuyo manejo alcanza hasta sus gritos de rebeldía; integrante anónimo de una multitud presionada, por el soborno de los resortes inconscientes, al abandono de su voz activa. Sólo el juego maligno de los pros y los contras que se asedian mutuamente en la determinación simultanea de todo fenómeno viviente, podía favorecer tal explotación negativa de descubrimientos destinados, es cierto, a erosionar la ilusión de autonomía, pero por eso mismo tendientes a acrecentar la lucidez del sujeto sobre la frágil labilidad de su condición humana. Y conocimiento es poder, en el buen o en el mal sentido.

Sería injusto dejar a Narciso alicaído y sin vislumbre de consuelo. Tal vez las implicancias de esta nueva lucidez, admitidas sin concesiones, pueden devolverle una imagen esperanzada, de contornos menos firmes, menos seguros, pero más libres.

Una imagen difícil de pensar, una idea difícil de imaginar todavía: la de un sujeto que su centro sea el ego. No persigo ecos orientalizados en estas formulaciones, me esforzare, mas bien, por darles contenidos acordes con nuestra propia tradición inmediata –4 o 5 siglos ha—de inveterado individualismo y nacionalismo.

LAS PROMESAS DEL ESPEJO

Llegamos aquí al segundo interrogante que proponía la cita de Freud: ¿Qué tratos mantiene el hombre contemporáneo con una lesión abismal que humilla su conciencia de sí? ¿Ha levantado cabeza su narcisismo abatido?

Caben dos respuestas aproximativas a esta cuestión. La primera ausculta el horizonte de la realidad, el de las reacciones dadas; la otra, se instala a la altura de las posibilidades, la de las imágenes prometidas. Uno de los innumerables aforismos de Nietzsche puede servir de guía para explorar el mismo punto de vista. Con concisión ejemplar nos enfrenta al sentido equivoco de una de las formas en acto de la lucidez contemporánea, cuya trama esconde su revés: “Las ilusiones son ciertamente placeres costosos pero la destrucción de las ilusiones es aun más costosa cuando la consideramos un placer.” (El viajero y su sombra; 313). Creo que el Exorcista pone une vez más el dedo en la llaga: the turn of the screw, la vuelta de tuerca que da el narcisismo humillado para rescatarse de ese sentimiento es convertir su humillación en una fuente de autoestima; hacer de sus heridas, condecoraciones: mi saber es mi mayor desencanto más sabio. Si el amor propio es uno de los atributos de Narciso, la experiencia del presente podría ilustrar el hecho de que el amor propio es altamente vulnerable pero casi indestructible, llega a crecer en proporción inversa a sus agravios y lamer sus heridas como se acaricia un tesoro. Pero el sufrimiento no da derechos por sí mismo; hay trampa en acecho tras esta actitud que busca consuelo narcisista en su desengaño más que en su saber.

Michel Foucault hace alusión, en un ensayo titulado Nietzsche, Marx y Freud, al hecho de que es probable que estos tres pensadores “al envolvernos en una tarea de interpretación que se refleja siempre sobre sí misma, hayan construido alrededor nuestro y para nosotros, esos espejos de donde nos son reenviadas las imágenes cuyas heridas inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy en día”. También podrían considerarse desde este punto de vista los certeros análisis de Fernando Savater (El mito de la crisis; El Viejo Topo, n. 49; octubre 1980) sobre la capacidad omnicomprensiva de la crisis para dar cuenta de lo dado, acreditando así lo que es tal como es: “Hoy la crisis es un lujo a su alcance: usted también puede disfrutar de ella, sea cual fuere su edad, sexo, condición o trabajo.” La auntoinjustificacion por las crisis puede conducirnos a una paralisis que nos abandone inerme a la fuerza aparentemente inamovible de tantos conflictos sincronizados, ya sea convergente o divergente.

La saludable acción desmitificante de todo esceptismo se vuelve contra sí misma al condenarse a la inoperancia de su propio mito: todo seguirá igual, nada queda por hacer. Salvo compensarnos con la práctica de una resignación esclarecida que, educada en todos los desengaños, se protege contra cualquier ilusión como si se tratase de una amenaza a la holgada quietud de su inconformismo. Logramos así el goce satisfecho de una insatisfacción que anula el impulso movilizante implícito en su propia disconformidad. El placer de destruir ilusiones cuando alcanza las que deberían impulsarnos a un cambio, incluso mínimamente benéfico, puede resultar más costoso que el de las ilusiones mismas.

Pero la significación inagotable de la fabula de Narciso nos ofrece otras vertientes si queremos encarar con ánimo esperanzado esa peculiar lucidez que constituye, hoy, la dolorosa remuneración de un fracaso: el de la ilusoria verdad de la conciencia de sí.

Narciso no es solo símbolo del amor propio indestructible, de la autocomplacencia vanidosa del Yo. También presta figura a una modalidad de la autoestima sin cuyo sostén resultaría harto difícil enfrentar el zarpazo de nuestros humanos infortunios. Hay que quererse un poco para esperar alguna cuota, incluso incierta, de la felicidad. Si he de trazar caminos sobre la mar debo contar conmigo mismo. El espejo debe devolverme una imagen que merezca mínima recompensa por el riesgo. Si en el presente nuestro espejo ya nada nos asegura, debería, al menos, prometernos algo. Semejante al de la madrastra de Blanca Nieves, ese espejo ha confesado su falacia: no somos como nos veíamos. ¿Se han agotado las imágenes gratificantes en el espejo de Narciso? ¿Acaso que el solo recurso de la impugnación permanente de toda imagen por ilusoria?

¿Y si en vez de buscar la imagen de un si amurallado en la coraza protectora de su identidad buscaremos el libre flujo de las sombras que se agitan en los intersticios de ese contorno?  ¿Si en vez de acallar las voces desconocidas cuyas influencias amenazan nuestra autonomía las dejaramos empañar el espejo y consintiéramos en que el azogue emita los reflejos confusos de lo otro que nos habita?

Ha llegado el momento de mostrar la otra cara de la voz pasiva, la promesa de liberación encerrada en la estructura del “ser hablado por…” Una forma más libre, por tanto consentida y no extorsionada, de la pasividad podría expresarse tal vez variando el giro: ¡dejarse hablar por…”

¿A que alude esto? La potencia significante del cosmos, de la naturaleza, de nuestros sentidos, del cuerpo, del deseo enterrado en lo inconsciente, de los códigos estructurales del comportamiento social, de las cosas en general, adviene al lenguaje como obra de todos y de nadie, formando el espeso entramado de una red simbólica cuya densidad de sentido se transmite por mediación de un discurso que se expresa a través del sujeto más que expresar al sujeto mismo. La creatividad poética da lugar a la manifestación más pura de esta experiencia de extrañamiento en la cual permitimos que hablen por nosotros los sentidos latentes de una palabra cuyo origen y destino, lejos de pertenecernos, nos unen al circuito expandido de una identidad de convivencia con las fuerzas ignotas que la agregan o disgregan. Estamos habitados por símbolos que se apropian de nosotros tanto como nosotros nos apropiamos de ellos.

Tal es la indigente formulación, fraguada por el lenguaje reflexivo, de esta experiencia clave de la conciencia moderna que Rimbaud expresara con magnificencia poéticamente incomparable: “Je est un autre”.

Yo es otro, tres palabras que bien valen un libro. No es fácil la empresa de quien quiere volverse vidente para adivinar, a través de su propia voz, los signos de las voces ajenas e impersonales que hablan en ella. El espejo se convierte en bola de cristal; la sombra del enigma cubre la certeza del reflejo.

El método de Rimbaud para lograr la videncia (ya no evidencia) es radical: “Se trata de llegar a lo desconocido por el desorden de todos los sentidos.  Los sufrimientos son enormes, pero hay que ser fuertes, haber nacido poeta… Es falso decir: Yo pienso. Uno debería decir: Se me piensa” (Carta llamada del vidente, a G.Izambard, 13 de Mayo 1871). A costa de su propia piel, Rimbaud pone poéticamente en práctica aquello mismo por lo que también Nietzsche dejo la suya: la promesa anticipada de un yo libre de la obsesión de cualquier verdad definitivamente aquilatada sobre sí mismo, en un yo no pertrechado contra sus mascaras, sino riesgosamente entregado a ellas, médium expuesto de eso otro que las inviste.

El estatuto de autonomía de lo diferente, del otro en el seno mismo del yo debe leerse en ese neutro que lo designa. Es la experiencia de eso, neutro e impersonal, lo  que se expresa en el pasaje del “yo soy otro”, implícito en los planteos hegelianos, donde el yo todavía posee su otro, al “yo es otro” de Rimbaud. La fuerza expresiva de la tercera persona, es, alude a la alteridad abisal, a la extrañeza irrescatable que se hace oir en el corazón mismo de la subjetividad. No se trata ya de una alteridad que el yo puede recuperar para sí sino de la distancia insalvable que separa al hombre de sí mismo. Cada uno lleva  dentro de sí es otro, irredento para su propia conciencia. Esta última herida debería enseñar a Narciso que buscarse significa también sacar a luz, sin seguro de control, muchos resortes que lo habitan. El exilio de nuestra propia si es uno de los caminos para gozarnos en las potencialidades inesperadas de aquellos sentidos que, en nosotros mismos, no expresan un sentido nuestro, o sea, un sentido del cual nos hayamos apropiado.

Si la identidad ha sido siempre una aventura hoy lo es doblemente: como riesgo y como promesa. La disolución del sujeto  profetizada por los sabios no anula la subjetividad, solo abre los flancos de su identidad para que la atraviesen las ráfagas, huracanes y bonanzas de la desidentificacion

Lo que late en la distancia insalvable que separa a Narciso del fiel reflejo de su propia imagen es, in extremis, la experiencia de la locura o, si sus demonios lo bendicen, la de una exaltada clarividencia exploradora de propias lejanías. No es siempre fácil distinguir una de la otra.

Si me esforzara por traducir a un lenguaje menos trascendente y más cotidiano el nervio de esta experiencia de expansión y riesgo, un lenguaje que nos expresara a nosotros, seres de la calle, más que a nuestros augures, todos ellos extremistas, propondría una reflexión sobre el sentimiento de perplejidad. En el hombre de hoy, esa perplejidad debería ser el síntoma de su lucidez, así como la ciega adhesión a las modas culturales lo es de su extravío o de su confusión. Reiteremos: el extravío parece ser un rodeo que el presente impone a nuestra precaria autoconciencia. Pero una cosa es estar perdido sin saberlo y reconocer tal situación. La aceleración incontrolable de todos los tempos históricos en la actualidad constituye el telón de fondo sobre el cual se juegan los procesos en vaivén específicos de la subjetividad.

Contra las tentaciones, simétricas porque reaseguran, del dogmatismo o del escepticismo a ultranza, al hombre honesto solo debería atinar a sentirse perplejo, vacilante, indeciso. Por cierto, la perplejidad también puede redundar en una paralisis que se parapeta o reafirma en el inmovilismo. Pero, apelamos a su estimulo más noble, el estado de perplejidad suele proporcionar una apertura expectante frente a los controvertidos conflictos que hoy enredan al mundo y a nosotros mismos en un solo movimiento. Hace muchos siglos, Aristóteles ensalzo el asombro como ese estado fértil del cual se abre la marcha esclarecedora del pensar.

Tal vez nuestra perplejidad sea heredera postuma de aquella pasmada respuesta a la interpelación inaugural de las cosas. La perplejidad es un asombro desencantado que apenas osa asombrarse de sí mismo.

Sin embargo, aun puede impulsar una energía sin prejuicios y lanzarnos en busca de salidas inesperadas; vías de manifestación signadas por todos los interrogantes de un sujeto destronado pero en lucha, fiel a la sagrada obstinación de construir un mundo donde convivan, sin peligro de aniquilamiento, los poderes apropiables y expropiantes que hoy enturbian el espejo del Narciso. Un mundo en que cierta libertad compense el inconsolable desasosiego de la lucidez.

Texto de la Revista: El Viejo Topo  1981.  Tomo 52 Ediciones Agua Mansa

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